Techne

Istilah biopolitik lazimnya dikaitkan dengan pemikir kontemporer macam Michel Foucault, Gilles Deleuze, Antonio Negri & Michael Hardt, Giorgio Agamben. Namun, di sini saya akan memulainya dengan berpaling kepada Heidegger secara garis besar saja. Setidaknya, terdapat empat buku, di dalamnya Heidegger berbicara mengenai τέχνη (technē) dengan bentuk turunannya adalah teknologi: Parmenides, Elucidations on Hölderlin Poetry, The Questions Concerning Technology and Other Essays, dan Letter on Humanism. Untuk sedikit memahami techne, saya mendekati keempat buku tersebut secara sinoptik saja.

Dalam pengertian yang sedikit klasik, technē merujuk kepada prosedur-prosedur operasional yang dimediasi oleh “tangan”, membawa sesuatu keluar, menyembul keluar, sebagai sesuatu yang ini atau yang itu (in das Anwesende erscheinen lassen).1 Maka dalam bukunya Parmenides, dengan maksud menjelaskan otentisitas Dasein, Heidegger membuat pembedaan antara “tangan yang menulis” dengan “tangan yang mengetik”. Dengan pembedaan ini, Heidegger menemukan kalau teknologi telah membuat kita tidak pernah langsung bersentuhan dengan hal-hal yang sangat esensial, sekalipun sebagai tools, teknologi membantu dalam soal eksistensi duniawi kita (Zuhandenheit dan Vorhandenheit). 

Demarkasi antara “tulisan tangan” (eigentlich) dan “tulisan mesin tik” (uneigentlich) mau menunjukkan mana yang benar-benar tulisan dan yang mana bukan benar-benar tulisan.2 Dalam tulisan yang sebenarnya yakni ‘tulisan tangan’, terkandung karakter intensionalitas, yakni Sein dan manusia dimediasi melalui huruf-huruf, dan melalui huruf tersebut seseorang menampakkan keberadaannya yang otentik, sedangkan yang lainnya hanyalah sebuah proses transkripsi yang melayani sesuatu yang sudah ada, dan di situ penekanan lebih diberikan kepada proporsionalitas. Yang satunya menunjuk kepada keotentikan manusia, dan yang lainnya merujuk kepada sebuah bahaya yang mengintip manusia: secara politik, manusia menjadi seragam, subjek tenggelam dalam pasir hisap keseragaman. 

Dengan penelusuran semacam ini, Heidegger mau membuktikan bahwa teknologi sebenarnya bukan fundamen dari mekanisasi teknik kekuasaan, tetapi konsekuensi dari proses transformasi Sein yang dilakukan oleh manusia. Mekanisasi kekuasaan oleh teknologi modern lalu menjadi instrumentarium metafisis dari sebuah transformasi, yang berakar dalam esensi tersembunyi dari apa yang disebut oleh orang Yunani Klasik sebagai techne.3 Techne cenderung kepada penyeragaman. Dan penyeragaman tersebut menandai munculnya sebuah mesin antropologis dalam politik yang bersifat supraindividual.

Mencontohkan konsepsi ini, Heidegger merujuk kepada industrialisasi yang dicanangkan oleh Lenin. Ia terkenal dengan kata-katanya, “Bolshevism is Soviet power + electrification”.4 Artinya, Bolshevisme itu sebuah organ, yang katakan diorganisasi, dikalkulasi dan hasilnya sebuah kekuasaan: penyeragaman yang tanpa syarat menjadi bagian dari sebuah rangkaian teknisasi. Di situ, manusia menjadi massa, yang memudahkan diteritorialisasi – meminjam istilah Deleuze5 dan dikategorisasi. Bayangkanlah Indonesia dengan slogan pembangunannya pada masa Orde Baru. Kurang lebih pembangunan adalah dwifungsi + industrialisasi. Manusia Indonesia adalah mereka yang sesuai dengan kriterium yang diturunkan dari kedua hal tersebut.

Dalam konteks ini berarti, techne dimanfaatkan oleh kapitalisme untuk membantunya dalam mengintensifkan hubungan antara politik dan hidup. Melalui teknologi, tubuh diinkorporasikan ke dalam mekanisme produksi in se. Tubuh melayani dalam arti harus menopang mekanisme produksi. Untuk, bisa menopang ini, berarti tubuh itu mesti dikonstruksi menurut tata kanon yang sesuai dengan tuntutan yang telah ditetapkan. 

Pemenuhan terhadap tuntutan itu, pada gilirannya menghasilkan dua model institusi: institusi yang berhubungan dengan pengawasan tindakan (modes of coordination of action) dan institusi yang terkait dengan tindakan pengawasan (modes of action coordination).6 Dua-duanya kalau dihubungkan dengan komunitas masyarakat, pada akhirnya memilah manusia ke dalam dua kategori oposisi yang selalu sudah terkandungnya. Jadi komunitas seperti negara atau institusi apa saja sudah mengandung karakter patologisnya yakni ada pihak yang rentan menjadi oposisi bukan karena dia memang oposisi sejak awal, tetapi karena posisi-posisi sosialnya dalam komunitas bersangkutan.

Yang pertama nampak dalam pasar dan yang kedua seperti keluarga, penjara, firma, perseroan, barak militer atau sekolah, dan seterus. Bentuk kedua ini selain mendefinisikan ruang-ruang sosial spesifik, juga secara berlanjut mengandaikan teknik-teknik penataan tindakan dan mengandung institusionalisasi model-model normatif yang bersifat kompleks, seperti cantik itu harus seperti apa, atau anda harus memiliki apa supaya identitas anda diakui. Di sini, dalam arti tertentu, seseorang sebenarnya tidak lagi memiliki tubuhnya. Tubuhnya menjadi milik kekuasaan. Ringkasan dan ringkusan kekuasaan teknologi, mana perilaku yang seharusnya (eigentlich), dan mana yang tidak seharusnya (uneigentlich) dikonstruksi.

Ketika ditarik ke dalam ranah etis-politis, berarti tiga elemen penting sebagai subjek etis dikeluarkan dari perhatian terhadap subjek: pemahaman mengenai subjek sebagai yang tak dapat dipecah-pecah berdasarkan aspek-aspek tertentu atau dengan kata lain tidak dapat diukur dengan sesuatu yang bukan dirinya, sebagai subjek otonom yang mampu menulis hidupnya, hak-hak seseorang dilihat sebagai sesuatu yang bisa digeneralisasi oleh sebuah kekuasaan.7 Politik dipikirkan menggunakan kategori-kategori biologi. 

Dignitisasi kekerasan (Negara)

Menurut Joseph de Maistre, pada dasarnya manusia lahir untuk cinta, namun ia harus membunuh untuk menghiasi dirinya, dan ia membunuh dalam perintah untuk menyerang. Ia membunuh di dalam perintah untuk memertahankan dirinya dan ia membunuh dalam perintah untuk membunuh. Tetapi siapa yang akan membantai yang satu yang membantai semua yang lain? Ia akan melakukannya bagi dirinya sendiri. Itu adalah seseorang yang akan diperintah dengan ketawa manusia. Ini sebuah penyelesaian, hukum yang besar dari kekerasan dihentikan dalam darah, bukan sebagai sesuatu tetapi sebagai penghias altar, di atasnya semua yang hidup harus dikorbankan tanpa akhir, tanpa ukuran, tanpa berhenti…”8

Apa yang ingin dinyatakan oleh de Maistre adalah bahwa rasionalitas itu tidak berfungsi sedikit pun. Ia lalu menegaskan bahwa kalau anda sungguh-sungguh ingin tahu mengapa seseorang melakukan apa yang ingin ia lakukan, anda harus menemukan jawabannya dalam fakta ultim irasionalitas manusia. Joseph de Maistre memang memikirkan ini dalam kerangka sebuah kekerasan profan tapi diisi dengan asumsi divinum, dan hal ini menunjukkan sebentuk mistifikasi kekerasan yang meletakkan iman kepercayaan orang beragama pada sebuah dunia yang lain, sebuah dunia utopis. 

Tetapi lebih dari itu, ia ingin menunjukkan bahwa ingatan akan urusan sebuah institusi adalah agar ia tetap menjadi otoritatif di masa depan. Urusan pemerintah adalah memerintah, dan setiap pemerintahan memiliki kedaulatannya, dan setiap kedaulatan mesti mengandung di dalamnya sebuah infalibilitas. Infalibilitas itu kemudian dijamin, salah satu caranya melalui kepastian hukum. Dan kepastian hukum adalah bahwa hukum itu dilaksanakan, bukan demi keadilan tetapi untuk menjamin infalibilitas kekuasaan di masa depan. Bila, dihubungkan dengan problem immunitas, kita akan melihat bahwa bukan masyarakat yang dilindungi melainkan kekuasaan melindungi dirinya sendiri, ia melindungi infalibilitas menyangkut kapasitas untuk tetap menjadi otoritatif di masa depan.

Bercermin dari Foucault, kita bisa melihat bahwa teknologi politik kontemporer yang merangkum di dalamnya kedua kategori: komunitas dan imunitas sebenarnya mengawinkan dua bentuk kekuasaan sekaligus, yakni kekuasaan tradisional dan kekuasaan kontemporer. Kekuasaan tradisional biasanya disimbolkan dengan pedang, yang berarti ada kapasitas untuk mengambil kehidupan seseorang, wewenang (yang seringkali menjadi sewenang-wenang) untuk menentukan hidup atau matinya seseorang. Sedangkan kekuasaan kontemporer adalah kekuasaan yang bertujuan memerlihara hidup, menjauhkan kematian dari manusia. Teknologi menjadi sarana untuk memelihara hidup, meng -upgrade manusia.

Di situ, kemanfaatan sebuah kepastian adalah agar kepastian hukum itu dipastikan demi menjamin/melindungi infalibilitas kekuasaan. Kepastian itu bertujuan menjamin kepastian akan sebuah wewenang otoritatif yang dilindungi oleh hukum: bahwa negara harus melakukan kekerasan, termasuk di dalamnya menghentikan hidup seseorang, dan itu infalibel. Dengan menjatuhkan hukuman mati, di satu sisi, para korban ditempatkan dalam kategori animalitas dan ayunan pendulum dari keputusan itu bahwa mereka yang mengambil keputusan itu lebih manusiawi. Bila kita memerluas lingkup penelaahan ini. Maka kesatuan sosial atau integrasi sosial dalam bahasa Habermas bukan telos sebuah negara, tetapi residu dari proses imunitas. Kesatuan kita ibarat hasil sebuah excess imunitas yang membentuk subjektivitas dan orde simbolik.

Dalam kaitan dengan techne, pembedaan yang dibuat oleh Heidegger mengenai homo (manusia) dengan humanus (manusiawi) dalam Letter on Humanism menjadi signifikan. Bagi Heidegger, manusia (homo) belumlah manusia yang seutuhnya, dan seorang menjadi sungguh-sungguh manusia kalau ia menjadi humanus (humanity) yang dikonstitusi oleh pikiran dan perhatian karena dikaitkan dengan bahasa. Jadi manusia adalah kategori yang seutuhnya (uneigentlich)¸ sedangkan kemanusiaan adalah kategori yang seutuhnya (eigentlich), yang kalau dihubungkan dengan teknologi dan bukan bahasa – sebagaimana ditekankan oleh Heidegger dalam Letter on Humanism, berarti menjadi semakin manusia kalau ditunjang oleh teknologi dan sebaliknya menjadi tidak manusia kalau belum ditunjang oleh teknologi. Namun, dengan pembedaan ini Heidegger kemudian tidak membedakan antara animalitas dengan humanitas, maka konsekuensi logisnya adalah manusia (homo) termasuk kategori animalitas. Inilah disebut oleh Agamben sebagai faktor pembedaan (dispositif) tetapi tidak oleh sebuah kekuasaan melainkan oleh pengkonsepan.

Dari Subjek ke Person

Untuk memahami perubahan dari subjek ke person, saya mencoba berkiblat pada pandangan Esposito mengenai komunitas dan imunitas. Komunitas kalau merujuk pada pengartian Aristoteles mengenai κοινόνια πολιτικη (koinonia politike), yang kalau diterjemahkan ke dalam bahasa Latin lebih dekat kaitannya dengan komunitas dari pada negara (state). Dalam hal ini negara dapat dipahami in sensu lato sebagai sebuah komunitas politik, sebabnya komunitas mengandaikan person bukan subjek.9

Menurut Esposito, komunitas terkait dengan sesuatu yang umum, yang dibagi bersama oleh subjek-subjek yang terlibat di dalamnya, sesuatu yang bukan milik pribadi. Komunitas mekar pada momen ketika “milikku” berakhir. Di situ, publik dan privat ditempatkan dalam kualitas dan kuantitas yang sejajar, bersifat universal dan yang dikontraskan dengan yang partikular. Dalam bahasa Aristotelian berarti yang publik dan yang privat itu termasuk dalam kategori techne (pengetahuan universal) yang dimengkonstitusi keberadaan suatu komunitas sedangkan yang individual-konkret itu termasuk dalam empeira (pengetahuan partikular), dan karena itu yang partikular itu berada di luar kriterium yang dibutuhkan oleh komunitas. Jadi komunitas itu secara tertentu menyangkal keberadaan yang partikular.10

Esposito, dengan penelusuran etimologis, menunjukkan bahwa term komunitas mengandaikan tiga makna lanjut yakni onus (kewajiban), officium (bersifat resmi), dan donum (pemberian), yang berhubungan erat dengan akar kata komunitas dalam bahasa Latin: munus. Munus berarti kewajiban yang lahir dari sebuah tugas yang kita terima. Dua makna pertama, onus dan officium bertaut erat dengan kewajiban dan pelayanan yakni munus, sedangkan makna donum berarti pemberian melalui munus. Singkatnya, ketika seseorang menerima sebuah tugas, orang itu diwajibkan untuk membalas pemberian itu dengan kewajiban yang terkandung secara inheren dalam tugas tersebut (ini bukan sesuatu yang asing sebenarnya). Dengan demikian, munus sebenarnya berhubungan dengan donum, karena ia mensyaratkan sebuah respon atas penerimaan tersebut yakni tindakan pelayanan dari subjek penerima.11

Esposito lalu menyatakan bahwa communitas menginisiasi totalitas person dan yang disatukan ke dalam komunitas berdasarkan kewajiban atau hutang, tidak melalui sebuah penjumlahan atau tambahan melainkan melalui pengurangan, kekurangan hak yakni sebuah pembatasan yang dikonfigurasi sebagai sebuah kewajiban. Dari pengertian itu, kita menemukan bahwa dengan memikirkan komunitas, misalnya negara melalui communitas, Esposito merujuk kepada penamaan mengenai sebentuk pemberian atau perhatian dalam bahasa Heidegger, bersifat resikprok, serta menginisiasi tindakan melindungi orang lain.

Dengan penelusuran ini, Esposito sebenarnya telah bergerak dari kategori subjek kepada kategori person. Menurutnya, sebutan subjek hanya menekankan satu dimensi dari yang kita sebut biopolitik, yakni menyangkut aspek “kedaulatan” yakni menyangkut legitimasi untuk menilai yang satu sebagai subjek dan yang lain sebagai bukan subjek. Alasan lainnya adalah bahwa dalam hubungan dengan perkembangan teknologi semasa ini terutama dalam bidang kesehatan, gamblang bahwa pembicaraan lebih berhubungan dengan person ketika mendebatkan etis tidaknya atau sah tidaknya sebuah tindakan seperti euthanasia maupun aborsi. Dengan berpindah dari kategori subjek ke person, menurut Esposito, kita mampu memahami hidup tidak melulu menggunakan pembedaan zoē dan bios. Artinya, kita perlu melampaui pembedaan tersebut.12

Tetapi untuk bisa melampauinya, kita perlu mengetahui dari mana kita memulainya. Menurut Esposito, liberalisme tidak jauh beda dengan Nazisme Jerman walau tujuannya berbeda. Keduanya mengkonsepkan satu hal yang sama yakni menciptakan sebuah konsepsi mengenai kehidupan yang baik, di mana Nazisme melihatnya dalam superioritas ras Arya, sedangkan liberalisme dalam ekspansi kebebasan individu. Kedua cara pandang ini mengandung karakter thanatosnya. Karakter itu adalah mereduksi person menjadi sesuatu yakni pada tubuhnya. Tubuh adalah sesuatu dan personalitasnya adalah milik yang ditambahkan kepadanya tapi dapat diambil dari padanya. Sesuatu dalam thanatopolitik itu yang bisa dibuat menjadi person. Jadi person dalam thanatopolitik adalah barang biologis.

Untuk itu, Esposito merekonstruksi ulang gagasan dispositif dari Foucault dengan tujuan menghancurkan pembedaan antara sesuatu dengan person, antara subjek dengan objek, dan antara aku dan engkau. Jika tidak ada lagi pembedaan antara sesuatu dengan person, atau aku dan engkau, maka akan mekar “person-ketiga”.13 Person-ketiga bukan satu person, tetapi satu bentuk verbal untuk mengekspresikan non-person. Dengan mengintrodusir kategori person melalui gagasannya mengenai komunitas dan imunitas, Esposito lalu menyatakan bahwa dispositif bukan proses subjektivikasi sebagaimana dinyatakan oleh Foucault atau faktor pembeda menurut Agamben, tetapi kendaraan melaluinya rezim baru di bangun yakni personalitas. 

Di sini, imunitas Esposito tidak dalam pengertian Derridean, yang memikirkan imunitas dalam hubungan dengan arah politik Amerika Serikat setelah peristiwa September Gelap, jadi menyangkut kedaulatan. Juga bukan dalam pengertian Lockean yang bertujuan melindungi kepemilikan pribadi serta tidak dalam hubungan dengan kebebasan.14 Sejalan dengan ini, autoimunitas sebagaimana ditunjukkan oleh Derrida memerlihatkan simptomologi biopolitik. Namun, Esposito juga yakin bahwa biopolitik mengandung kemungkinan lain, yakni bisa dipakai untuk mendekonstruksi prinsip biopolitis abad 20 yakni thanatopolitik. Untuk program itulah, Esposito memikirkan imunitas dari konteks munus, yakni kewajiban sebagai tanggungjawab di dalam komunitas sebagaimana seorang ibu melindungi anak dalam kandungannya. Dalam pengertian ini, imunitas berbalik arah menjadi komunitas.

Politik Telanjang?

Posthumanisme itu apa? Ada yang menyatakan bahwa posthumanisme terkait dengan peningkatan kapasitas bertindak manusia terkait dengan teknologi. Iron Man atau Superman dapat dilihat dalam bingkai tersebut. Ada yang melihat posthumanisme sebagai sebuah galaksi konseptual di mana manusia dan hewan dan apa saja, sebenarnya sama saja. Tidak ada itu kategori human dan inhuman, atau humanitas and animalitas. Dalam satu rumusan, tidak penting-penting amat manusia sebagai homo sapiens, lebih tepatnya ia adalah serangga, kalau kita merujuk pada pernyataan Sartre yang memandang ilmuwan sosial sebagai entomologist atau Deleuze dan Guattari menyebut era serangga. 

Jika, tiada lagi pemilahan konseptual-ontik antara kategori human dan inhuman, ketika dibawa ke ranah politik, yang terjadi adalah semua menjadi objek kekuasaan. Subjeknya adalah kekuasaan. Ini patologi dari kesamaan atau penyeragaman. Realitas pada dasarnya berbeda, dan kalau semua perbedaan itu dihilangkan, mesti ada satu pihak yang menjadi penentu kesamaan tersebut. Dan pihak tersebut tidak mungkin lebih lemah dari masyarakat. Ia haruslah lebih memiliki akses kepada kekuasaan dan kekuatan. Kategori IEMP dari Michael Mann menjadi masuk akal di sini. Dalam politik terjadilah politik penelanjangan. Hidup ditelanjangi dalam arti penghilangan segala perbedaan karena mekanisme teknisasi.

Dalam politik penelanjangan ini, sebagaimana ditunjukkan oleh Agamben, bios politikos direduksi menjadi zoē politikē. Selain mereka yang berada dalam struktur kekuasaan, pihak periferi itu dikonstruksi sedemikian rupa agar kekuasaan tetap bisa mencengkeram. Contohnya, pada wilayah-wilayah darurat militer atau daerah operasi militer, di mana kehilangan semua ketentuan etis-moral. Kekerasan dirancang bukan agar suatu masalah selesai, tetapi supaya masalah tetap ada, kekerasan dipakai untuk menjustifikasi kekerasan lain di masa depan. Sama artinya dengan teleologi hukuman mati adalah agar hukuman mati tetap bisa dilakukan di masa depan. Politik telanjang artinya kekuasaan yang bertujuan bagi keamanan kekuasaan itu sendiri. Komunitas itu diimunisasi melalui kekerasan, dengan demikian biopower itu selalu mengandung thanatopower. 

Problem yang ditinggalkan oleh Esposito adalah bahwa ia memikirkan konsepsinya mengenai dispositif dalam level immanent, sedangkan dalam banyak peristiwa, kita mengalami bahwa peristiwa-peristiwa itu terjadi secara konkret partikular yang meruang dan mewaktu. Bagaimana gagasan yang immanentis semacam ini menyelesaikan problem ini, Esposito belum memberikan jawaban.

Catatan kaki

  1. Martin Heidegger, “Building Dwelling Thinking,” Basic Writings, ed. David Farell Krell (New York: HarperSanFrancisco, 1993), p. 361.
  2. Cf. Timothy Campbell, Improper Life: Technology and Biopolitics from Heidegger to Agamben, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011), pp. 3-5.
  3. Martin Heidegger, Parmenides, trans. Andre Schuwer and Richard Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 1998), p. 86.
  4. Ibid.
  5. Teritorialisasi dalam Gilles Deleuze merujuk pada fenomena penumpukan massa karena seduksi citra mediatik teknologi kapitalisme. Di situ, tidak ada subjek individual, person yang “berwajah” (Levinas), tetapi hanya gerombolan yang selalu berpindah dari satu teritori ke teritori lain di bawah kendali sebuah signifikasi tak sadar atau supraindividual yakni teknologi. Saya berkiblat pada Brian Schroeder, “Reterritorializing Subjectivity” Research in Phenomenology 42 (2012), pp. 251-266.
  6. Emmanuel Renault, “The Theory of Recognition and Critique of Institutions,” Axel Honneth: Critical Essays with a Reply by Axel Honneth, ed. Danielle Petherbridge (Leiden: Brill, 2011), pp. 219-220.
  7. Cf. Habermas, Future of Human Nature dalam Tamar Sharon, Human Nature in an Age of Biotechnology: The Case for Mediated Posthumanism, (Dordrecht: Springer Netherland, 2014), p. 24.
  8. Joseph de Maistre, Considerations on France, trans. Richard A. Lebrun (Cambridge: Cambridge University Press), p. xviii.
  9. Roberto Esposito, Communitas: The Origin and Destiny of Community, trans. Timothy Campbell, (California: Stanford University Press, 2008).
  10. Pembedaan Aristoteles ini terdapat dalam Metaphysics, 980b26-980a12.
  11. Cf. Esposito, Communitas, pp. 3-5.
  12. Campbell, Improper Life, p. 66.
  13. Roberto Esposito, Third Person: Politics of Life and Philosophy of the Impersonal, trans. Zakiya Hanafi (Cambridge, UK: Polity Press, 2012).
  14. Roberto Esposito, Bíos: Biopolitics and Philosophy, trans. Timothy Campbell (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008), ch. 2.
Bagikan:

Tinggalkan Balasan