Dalam pemahaman umum, kebenaran adalah hal yang lekat dengan kemasukakalan. Asumsi ini pun mempengaruhi satu tren pemikiran dalam antropologi sebagaimana terlihat dari adanya kecenderungan di antara beberapa pengkaji untuk menyejajarkan cara kerja mitos dengan ilmu pengetahuan atau memperlakukan subjek kajian sebagai pihak yang rasional dan terobsesi memecahkan kontradiksi. Berkaca dari dua kasus yakni mitos asal-usul orang Buton di Pulau Seram dan diskursus Indonesia peradaban tua, saya ingin mengajukan bahwa kriteria kebenaran sejarah dalam konteks sosial bukanlah semata koherensi atau plausibilitasnya melainkan juga faedahnya untuk mengangkat atau mempertahankan harkat satu kolektivitas di antara kolektivitas-kolektivitas lainnya. Perbandingan saya memperlihatkan hal ini berlaku, menariknya, baik pada komunitas etnisitas maupun komunitas kebangsaan. Kebenaran sejarah, artinya, senantiasa merupakan klaim politis yang disampaikan atau disampaikan ulang di tengah-tengah kontestasi para pelaku kehidupan sosial. Kerangka berpikir bermain, yang dicetuskan lebih dari setengah abad lalu oleh Johan Huizinga, ditemukan pula sangat relevan menggambarkan situasi ini.

“Apa Mas Percaya?”

Ketika harus menyelusuri mitos asal-usul orang-orang Buton di sebuah desa kantung komunitas ini di Seram Utara, saya didampingi oleh seorang anak muda yang bersemangat dan ringan tangan dari desa. Deddy, nama sang anak muda, berkuliah di sebuah perguruan tinggi yang cukup dikenal di Jawa, dan sewaktu saya penelitian lapangan ia tengah menikmati masa liburan sambil bersiap untuk mengerjakan tugas akhirnya. Sepanjang menemani saya, ia nampak tak pernah mengendurkan keseriusannya mendengar para tetua desa menuturkan cerita-cerita yang tak habis dalam satu-dua jam. Untuk beberapa waktu, saya hanya bisa menerka ia antusias dan terpikat dengan cerita-cerita yang didapatinya.

Akhirnya, setelah beberapa hari menemani saya, Deddy mengambil satu kesempatan untuk meluahkan isi kepalanya. “Apa Mas percaya dengan cerita-cerita yang Mas dengar?” tanyanya kepada saya. Saya tak siap. Saya, tentu saja, tak mudah mempercayai secara harfiah cerita bahwa pangeran dari Buton adalah orang pertama mendatangi Pulau Seram dengan menumpangi batok kelapa dan penduduk lain pulau ini merupakan prajurit yang dibawanya dari tempat asalnya. Namun, sewaktu saya masih berusaha meramu tanggapan yang tak menyinggung perasaan, Deddy menimpalinya sendiri dengan jawaban yang tak saya antisipasi. “Tidak masuk akal ya, Mas.” Kendati demikian, hal yang paling tak terduga bagi saya bukanlah jawabannya tersebut melainkan apa yang diimbuhkan Deddy setelahnya. Deddy menegaskan bahwa betapapun cerita-cerita tersebut tidak masuk di akal, ia harus mempercayainya. Alasannya? Dirinya adalah orang Buton. Ia mempunyai kewajiban moral untuk meyakini bahwa nenek moyangnya adalah sosok yang disegani di pulau ini meskipun ia, di satu sisi, tak berbeda dengan saya. Ia pun bingung bagaimana menjelaskan bagaimana peristiwa gaib demi peristiwa gaib bisa terjadi dan akhirnya mengantarkan mengantarkan Pangeran La Ode Wuna menjadi penguasa di Seram. 

Pendirian yang saya jumpai dari Deddy pun saya dapati dari warga lain pada kesempatan-kesempatan berbeda. Mereka tak selalu segamblang Deddy yang menyampaikan bahwa dirinya dituntut percaya dengan asal-usul spektakuler komunitas etnisnya karena terlahir dalam komunitas etnis tersebut. Yang biasanya terjadi, di tengah-tengah pembicaraan serius perihal mitos-mitos mereka, satu-dua orang tua desa yang tengah bercerita berceletuk iseng. “Tidak masuk akal kan, Mas?” Para orang tua ini, pada satu waktu, bisa mendiskusikan saga pendahulu mereka dari Buton dengan sungguh-sungguh. Ketika serius, mereka akan menandaskan berapi-api bahwa kebenaran asal-usul orang Buton ini telah disembunyikan. Orang-orang Buton, yang sejatinya bukan pendatang baru-baru ini, seharusnya mempunyai hak atas tanah yang selama ini dikuasai orang-orang yang mengaku asli Seram. Lantas, berselang beberapa saat belaka mereka meminta saya untuk tidak mempercayai narasi asal-usul yang saya dengar karena ceritanya yang terlalu sukar untuk dicerna dengan akal sehat. 

Apa yang saya jumpai dalam pengalaman berada di kantung komunitas Buton Seram Utara tersebut bagi sebagian orang, dapat dipastikan, akan terasa janggal. Bagaimana seseorang atau sekelompok orang bisa mempercayai sesuatu yang bahkan mereka ragukan sendiri kemasukakalannya? Bagaimana mereka bisa menerima saga asal-usul yang sulit mereka pastikan dapat terjadi secara nyata sebagai kebenaran sejarah? Namun, kala dicermati dengan saksama, kecenderungan tersebut harus diakui mempunyai kesepadanan dengan wacana-wacana yang melingkupi keseharian kita. Di medan wacana nasional, hal yang paling pertama terbayang kala idiom “kebenaran sejarah” tercetus hampir selalu tuntutan mengungkap tragedi masa lampau yang melibatkan intrik elite atau rezim yang tengah berkuasa. Satu contohnya, tentu, adalah tuntutan mengungkap sejarah G30S. Contoh lainnya yang juga jamak mengemuka adalah pengungkapan dalang kerusuhan yang banyak menyasar etnis Tionghoa mengikuti krisis 1998. Pembicaraan kebenaran sejarah, dalam kedua hal ini, bukanlah sekadar urusan fakta masa silam atau usaha pencarian apa yang pernah benar-benar terjadi waktu itu. Pada saat dihadapkan dengan wacana-wacana ini, kita tengah dihadapkan juga dengan situasi alot yang tak absen dari drama, konflik, kontestasi, dan tentu saja, pertaruhan harga diri. 

Kendati kita tak akan banyak menjumpai aktor-aktor yang menggugat klaim sejarah rezim blak-blakan menunjukkan mereka mengambil posisi demikian utamanya karena mengidentifikasi dirinya bagian dari kelompok yang dizalimi, kebenaran sejarah cukup jelas menjadi wahana artikulasi aktor-aktor ini untuk mengangkat harkat kelompok yang diinjak-injak oleh kebijakan sistematis negara yang disahkan narasi resmi rezim. Bagi pihak yang terposisikan sebagai rezim berkuasa, hal yang sama pun berlaku. Mereka menepis gugatan-gugatan kepada mereka dengan argumentasi merekalah yang bersandar pada sejarah yang benar. Mungkin hal ini akan terdengar aneh bagi sebagian orang namun, kenyataannya, di Museum Pancasila Sakti terpampang satu papan bertuliskan pepatah latin, “sejarah adalah guru kehidupan.” Disadari atau tidak, situasi ini tak terlalu berbeda dengan drama kebenaran sejarah yang menggeluti komunitas Buton di Seram Utara. Mereka pun, bila kita cermati konteks kehidupannya yang lebih luas, terusik dengan perlakuan kelompok-kelompok lain di sekeliling yang menganggap mereka tak lebih dari pendatang kemarin sore meskipun, dalam argumentasi mereka, mereka bekerja lebih keras dari yang lain untuk memperoleh hak yang sama sebagai penduduk di tanah tersebut. Dalam kondisi yang demikian, para warga Buton ini mendapati cerita asal-usul bahwa leluhurnya merupakan orang pertama di Seram. Bukan hal yang seharusnya mengherankan bila mereka teramanahi mempercayainya, betapapun janggal cerita yang didapatinya.

Mereka sudah memiliki alasan untuk percaya bahkan sebelum mereka mendengar cerita asal-usul itu sendiri.

Tujuan Penulisan

Apa yang ingin saya lakukan dalam paper ini, karenanya, adalah memperlihatkan bagaimana dalam kehidupan sosial produksi kebenaran sejarah bukanlah sebuah proses yang selalu bisa dipahami dengan memaku pandangan pada kemasukakalan atau ketidakmasukakalannya. Metode yang lazim dipakai di ranah akademik dalam memastikan kebenaran adalah menguji koherensinya. Persoalannya, asumsi ini tak terkecuali membayangi pula penjelasan teori-teori antropologi perihal produksi kebenaran sejarah. Apabila kita menengok literatur ihwal mitos asal-usul yang berkembang dalam antropologi (Levi-Strauss 1966), misalnya, aspek yang selalu menjadi perhatian adalah keteraturan serta kebermaknaan yang disediakan pengetahuan bersangkutan. Pengetahuan bersangkutan bergulir tak lepas karena ia menyediakan eksplanasi terhadap kesenjangan-kesenjangan yang dialami insan sosial dalam kondisi eksistensialnya. Pesan ini sangat terasa ketika Levi-Strauss mengelaborasi sejarah sebagai satu sistem penataan yang memungkinkan apa-apa yang kita cerap dalam kehidupan sosial tak berakhir tercerai-berai tak karuan. Kejadian-kejadian, yang tak mempunyai makna apa-apa pada dirinya sendiri, berkat imajinasi historis rekat menjadi satu sekuensi historis—masa silam, masa kini, masa mendatang (hal 256-258).

Kita, tentu, tak bisa mengatakan pemikiran Levi-Strauss hanya menempati kedudukan minor dalam teori antropologi. Strukturalisme merupakan paradigma yang pengaruhnya sentral dan bertebarannya literatur otoritatif perihal mitos, kosmologi, klasifikasi yang mengadopsi gaya penalarannya menjadi buktinya (Sahlins 1985; Andaya 1993; Valeri 2001). Selain itu, kita juga tak bisa melupakan teori yang cukup mempunyai suara dalam diskursus sejarah, yang menerangkan sejarah sebagai metanarasi dan ditata mengikuti susunan-susunan tertentu, terinspirasi secara mendalam oleh Levi-Strauss (White 1973). Artinya, kendati koherensi merupakan asas pihak pengkaji untuk menguji kesahihan pengetahuannya, dalam wacana yang berkembang di pihak antropologi kita dibiasakan untuk membayangkan pembentukan serta pelanggengan kebenaran sejarah di antara komunitas yang dikaji sebagai proses yang juga berciri intelektual. Orientasinya yakni meredakan kontradiksi dalam pengategorian-pengategorian para pelaku dan memastikan kehidupan sosial terpahami secara teratur. 

Di sisi lain, kecenderungan untuk memperlakukan subjek kajian sebagai pihak yang rasional pun tak mengherankan apabila kita menengok animo yang mencerminkan semangat kajian-kajian antropologi. Tokoh-tokoh rujukan sejak lama terus-menerus mengingatkan para penulis agar tidak memperlakukan komunitas yang dikaji lebih terbelakang dibandingkan masyarakat Eropa. Bila dikaji pada konteks kehidupannya secara utuh, tradisi, kebiasaan, tingkah polah eksentrik yang dilakoni oleh para insan dari komunitas bukan hanya menjadi dapat dipahami melainkan juga masuk akal. Levi-Strauss sendiri tercatat pernah menandaskan bahwa baik peneliti maupun komunitas yang ditelitinya membangun gugus klasifikasinya berangkat dari obsesi yang tak berbeda pada satu sisi yakni untuk mengatasi paradoks. Dalam satu kesempatan berangkat dari pikiran ini, Levi-Strauss menyebut baik penalaran “primitif” maupun penalaran modern sama-sama ilmu dan apa yang dicari keduanya sama-sama pengetahuan yang utuh.

Namun, saya mengajukan kenyataan bahwa kebenaran sejarah tak selalu masuk akal karena, pada praktiknya, kita tak bisa memaksakan diri untuk memahami pengetahuan perihal asal-usul semata hasil dari proses penalaran atau abstraksi intelektual. Kebenaran sejarah sekalipun, bahkan, kalau kita lihat dari situasi-situasi semacam yang melibatkan Deddy dan para kerabatnya, tak mensyaratkan dirinya mengemban bobot ontologis tertentu untuk diterima. Satu hal yang menakjubkan dari sikap para warga Buton tersebut tak lain ialah sedemikian ringan dan leluasanya orang-orang menerima dan memperlakukan satu pengetahuan selaku kebenaran dan, sejujurnya, hal ini bukannya tak akan kita temukan di sekeliling kita. Sayangnya, agaknya tak keliru untuk dikatakan, saya tak pernah benar-benar dipersiapkan oleh diskursus antropologi untuk menghadapi komunitas subjek penelitian yang secara terbuka merengkuh “ketidakmasukakalan” kebenaran yang dianutnya.

Melalui beberapa komparasi yang akan saya ajukan dalam paper ini, saya karenanya ingin lebih jauh menyelisik aspek “ketakmasukakalan” dalam pembentukan kebenaran sejarah dan berharap memperoleh satu rumusan teoretik yang memuat kebaruan tersendiri tentangnya. Secara khusus, alih-alih plausibilitas, koherensi, atau kebermaknaan, saya merasa aspek “bermain” mempunyai peranan yang lebih patut disorot dalam memantapkan narasi kebenaran sejarah tertentu. “Bermain”  itu sendiri adalah satu elemen yang, merujuk kepada telaah ekstensif Johan Huizinga (1949), mengkonstitusi dinamika pusparagam kebudayaan. Ia, memang, belum menjadi satu konsep yang mengisap perhatian banyak antropolog, tetapi saya pun belum mempunyai alasan untuk mengatakan “bermain” bukanlah aspek yang esensial dalam menggerakkan perguliran sosial yang menjadi perhatian kita. Dalam impresi sekelebat sekalipun, kita tak bisa menampik kentalnya unsur kompetisi baik di antara warga Buton dengan kelompok asli maupun kubu-kubu yang memiliki narasi sejarah G30S. Menang atau kalah, unggul atau tersingkir nampak menjadi piala yang menggugah para aktor untuk tergulung di dalam medannya. 

Terlepas Huizinga sendiri tak pernah secara panjang-lebar mengelaborasi topik “kebenaran,” ia sempat berkomentar begini soal para sofis dan retoris (Huizinga 1949:152): 

Untuk kawula sofis serta retoris pada umumnya, kendati demikian, tujuan mereka [berdebat] bukanlah kebenaran atau hasrat untuk mencapainya namun kepuasan pribadi karena benar. Mereka tergerak oleh insting primitif berkompetisi, berjuang memperoleh kemenangan. 

Dan keseluruhan argumentasi dari paper ini, ganjilnya, boleh dikatakan, teringkas dalam paparan selintas Huizinga di atas. Kebenaran sejarah satu kelompok muncul sebagai akibat dari kontestasinya dengan kelompok lain. Apa yang menggugah dan mendorong para pelaku bukan lagi kebenaran atau kebermaknaannya pada dirinya sendiri melainkan bagaimana diri dapat mengungguli kontestan lain atau menghindari pihaknya dipermalukan dan direndahkan. 

Kebenaran atau keutuhan naratif sejarah, alih-alih menjadi sesuatu yang dengan sendirinya diobsesikan insan manusia beserta aparatus logisnya, setidaknya pada kasus yang kita sigi, lebih patut dikatakan mempunyai peranan menyerupai bidak ontologis (Graeber 2013). Sebagaimana sebuah permainan catur, ia sekadar pembuka jalan untuk merealisasikan tujuan yang dianggap lebih penting, mendesak, mulia bagi pemainnya. Kepaduan, kemasukakalan dari cerita sejarah, artinya, bukanlah pilar dari drama ini melainkan sesuatu yang nantinya mengetengah kala ia dapat dimanfaatkan untuk menggugat pihak lawan atau mempertahankan diri. Dengan demikian, saya seharusnya tidak takjub bilamana pada momen-momen rileks, beberapa orang Buton dapat secara komikal memperlihatkan ketidakyakinannya dengan narasi sejarah mereka sendiri. Satu pengetahuan tidak menjadi kebenaran tanpa preseden sosial serta historis. Dan satu pengetahuan yang tak masuk akal sekalipun dapat menjadi kebenaran di tengah-tengah pertaruhan harga diri, harkat martabat, privilese—di tengah-tengah sebuah pertandingan untuk nilai (Appadurai 1986). 

Saya akan menggambarkannya dengan perbandingan sejumlah kasus. Pertama, komunitas Buton di Seram Utara.

Terpikat La Ode Wuna

Mengapa, kini pertanyaannya, menjadi penting bagi komunitas Buton bersangkutan untuk berpanutan kepada satu narasi tertentu sebagai kebenaran sejarahnya? Saya sudah sempat menyinggung ini sekilas dan pendirian mereka tak bisa dilepaskan dari diskriminasi yang mereka peroleh sebagai pendatang. Kini, perkenankan saya menjelaskannya dalam konteks utuhnya. 

Kampung Talaga, Kampung Parigi, dan Desa Malaku, kantung penduduk Buton di daerah ini, berdiri sebelum paruh pertama abad ke-20. Beberapa dari penduduk pertama ketiga permukiman ini merupakan budak perkebunan kopra yang dibebaskan. Mereka memperoleh hak kepemilikan atas lahan dari Raja Wahai, Ibu Kota Kecamatan Seram Utara, dan sebagian lainnya yang datang belakangan mendapatkan hak untuk mengelola dan membagi hasil yang didapat dari tanah tersebut dengan keluarga raja. Mereka pun membuka perkebunan kopra dan, mendapati usahanya berjalan, para penduduk pertama ini mengundang kerabat Butonnya untuk turut bermukim di tempat ini. 

Orang-orang yang tinggal di permukiman-permukiman tersebut, kecuali sebagian yang datang karena menikah dengan warga setempat atau kerabat dari luar yang terpikat kesempatan mengail tuna atau bekerja di pabrik udang, merupakan generasi kedua dan ketiga dari penduduk pertama tersebut. Kendati sebagian besar orang Buton yang saat ini hidup permukiman-permukiman tersebut merupakan kelahiran Seram Utara, mereka tak pernah benar-benar bisa menanggalkan label pendatang yang melekati mereka sejak awal kedatangan ayah dan kakeknya. Label ini acap mereka peroleh seiring perlakuan menistakan dari kelompok-kelompok lain. Pada beberapa kesempatan, misalnya, mereka tidak mendapatkan bantuan sosial yang disalurkan baik perusahaan maupun pemerintah kepada elite pemerintahan setempat. Dan satu momen klimatiknya adalah kala Seram Utara tersambar efek domino dari konflik Ambon. Pada saat itu, berkembang kasak-kusuk orang-orang Wahai merasa terancam dengan keberadaan orang-orang Buton yang tinggal di sekelilingnya. Mereka siaga apabila harus mengusir orang-orang Buton yang dianggap pendatang belaka dari tanah yang mereka kira miliknya. Dalam kesehariannya, orang-orang Buton pun acap memelihara sendiri perasaan terpinggir sebagai pendatang ini. Tentu, konteksnya sangat wajar. Pada waktu senggangnya, para warga desa acap berbagi cerita satu sama lain. Salah satu topik yang tak jarang mengemuka lantaran kental dengan drama adalah perlakuan tak mengenakkan yang dialami sanak-saudaranya maupun diri mereka sendiri di daerah lain Maluku. Dan banyak dari antaranya sangat meneror lantaran bentuk perlakuan yang mereka terima adalah ancaman pengusiran “penduduk asli” yang merasa lapangan pekerjaan dan hajat hidupnya diserobot. 

Komunitas Buton bersangkutan, artinya, hidup di tengah-tengah pembedaan dengan kelompok lainnya yang, pada kala tertentu, sangat menyakitkan. Pada konteks ini, kita seharusnya tak sulit menjelaskan mengapa ada satu perasaan yang sama menghinggapi berbagai insan yang memukimi kampung-kampung tersebut. Tatkala mengenang perlakuan yang diterima kelompoknya dari kelompok yang mengaku asli, dari satu orang ke orang lain satu penegasan yang secara seragam mengemuka adalah mereka bekerja lebih keras ketimbang para penduduk yang mengklaim asli. Desa mereka lebih makmur dibandingkan desa-desa lainnya yang ditempati orang-orang asli. Orang asli, dalam bayangan mereka, pada dasarnya pemalas. Kerja dan pencapaian di sini menjadi penanda yang mereka paku untuk menegaskan mereka tidak dengan sendirinya patut direndahkan dibandingkan penduduk yang telah lebih lama menempati Pulau Seram. Keaslian bukanlah penanda terberi satu kelompok lebih tinggi ketimbang kelompok lainnya.

Mitologi asal-usul orang Buton, yang mereka pegang menjadi kebenaran sejarah, dalam konteks ini, adalah satu penegasan lain yang menjadi pegangan mereka untuk menghadapi perlakuan yang mereka alami. Cerita La Ode Wuna yang marak diperbincangkan di permukiman-permukiman Buton Seram Utara, ambil saja. La Ode Wuna diceritakan adalah pangeran dari Pulau Muna yang sebagian tubuhnya dari pinggang ke bawah menyerupai ekor ular. Ayah La Ode Wuna, Raja Pulau Muna, awalnya, tak kunjung mendapatkan anak kendati sangat menginginkannya. Akhirnya, ia bernazar agar mendapatkan anak “biar sepenggal ular.” Beberapa waktu berselang lahirlah La Ode Wuna yang, sebagaimana sumpah sang ayah, “sepenggal ular.” Selepas kelahirannya, sang ayah malu dengan wujud La Ode Wuna. Ia disembunyikan sepanjang hidupnya oleh sang ayah dari keramaian dan diperlakukan dengan sangat buruk. Setelah beranjak dewasa, La Ode Wuna pun tak tahan dan memutuskan pergi dari pulaunya. Ia mengarungi sebatok kelapa bersama seorang pembantu wanita. Ia diiringi oleh batok kelapa lainnya yang, menurut cerita sebagian, dinaiki oleh para prajuritnya. Setibanya di satu pulau—yang sebenarnya adalah Pulau Buru—ia menoleh ke belakang dan ia masih bisa menemukan asap dari Pulau Muna. Ia lantas melanjutkan perjalanan hingga tiba di Gunung Binaya, puncak tertinggi Pulau Seram. Di gunung ini, ia tak bisa lagi melihat asap dari pulau asalnya lantas memutuskan untuk tinggal dan mendirikan kerajaan.

Di dalam buku terbitan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan (1984) yang menginventarisasi cerita-cerita rakyat di Sulawesi Tenggara, memang, cerita La Ode Wuna, yang asalnya nampaknya dari sana alih-alih dikembangkan di Seram, tak bisa dikatakan sebagai mitologi yang punya kedudukan sentral. Ia hanyalah satu di antara banyak cerita perihal drama dan intrik Kerajaan Muna yang didengar, diteruskan—dan tentu saja dimodifikasi—orang-orang tua di Pulau Muna. Dalam kisah para juru cerita yang dirujuk di Seram dan pengembangan mitos ini yang menyebabkan munculnya berbagai “kiprah” La Ode Wuna di Pulau Seram, La Ode Wuna pun hanya satu di antara serenteng sosok yang meramaikan drama kekuasaan di Seram masa lampau. Tetapi, apa pun itu, ia tak menggerus signifikansi sosok mitologis ini bagi orang-orang Buton di Seram Utara. Hal yang terpenting adalah mereka mendapati dari sebuah cerita yang tak mereka buat-buat sendiri sebuah pembenaran sejarah bahwa mereka bukanlah pendatang di tanah yang kini mereka mukimi. 

Pada satu kesempatan, misalnya, La Ode Wuna sempat tersebut ketika orang-orang di Kecamatan Wahai memperdebatkan matarumah atau marga mana yang berhak ikut serta dalam pemilihan raja mendatang. Kala perwakilan salah satu marga menceritakan silsilah mereka untuk memperlihatkan leluhurnya mempunyai peranan yang patut dikenang dalam sejarah Wahai, nama La Ode Wuna tercetus. Ia adalah sosok yang memerintah di Manusela dan dalam satu bagian cerita meminta agar orang-orang tak terburu-buru mendirikan kerajaan Alifuru. Orang Buton yang bekerja sebagai sekretaris di kecamatan, kendati tak mengekspresikannya secara terbuka pada saat itu juga, kontan takzim dengan pengakuan tersebut. Ia merasa bahwa orang-orang asli, yang selama ini memojokkan orang-orang Buton sebagai pendatang, mengungkap kesilapan mereka dengan kata-kata mereka sendiri. Leluhur orang-orang Buton, cerita tersebut membuktikan, sudah ada di Seram sejak masa lampau yang tak terbilang lamanya. 

La Ode Wuna menjadi topik yang, meski tak benar-benar acap mengemuka, senantiasa mengundang perhatian pada saat ia mencuat. Ada sebuah lukisan di satu desa orang-orang asli bernama Pasahari yang menggambarkan Perjanjian Supamaraina. Perjanjian ini diceritakan mengakhiri zaman peperangan di antara kelompok-kelompok dan memungkinkan terwujudnya Seram sebagaimana ia ada sekarang. Dibandingkan dengan sebagian kelompok orang asli, orang-orang Buton, tak terkecuali mereka yang getol bercerita, tak terlalu mawas dengan mitos penting yang berkembang di antara kelompok lain. Tetapi, lukisan perjanjian ini meninggalkan kesan yang sangat kuat di antara orang-orang Buton dan mereka akan selalu mengingatnya selagi ada kesempatan. Mengapa? Ada sosok La Ode Wuna tergambar di antara leluhur-leluhur orang-orang Seram lainnya. Ia berenang menyeberangi lautan menuju meja perjanjian yang sudah dikelilingi oleh sejumlah pihak. 

Di antara orang-orang tua, La Ode Wuna, tentu saja, tak pernah absen ketika mereka diminta untuk menceritakan asal-usul mereka di pulau ini. Namun, menariknya, di antara orang-orang berusia relatif muda, yang biasanya tak hafal dengan detail cerita-cerita La Ode Wuna sekalipun, keterpikatan dengan sosok mitologis ini tetap terasa. Seseorang dari antara mereka satu waktu memperlihatkan kepada saya di telepon genggamnya ia menyimpan lukisan La Ode Wuna. Satu hal yang seketika mengundang perhatian saya adalah nama yang diberikannya kepada foto tersebut. Ia menamainya, “leluhurku.” Keesokan harinya, semakin membuktikan antusiasmenya, ia bahkan langsung mengantar saya untuk menemui “orang pintar” Seram di desa yang cukup jauh yang bisa menceritakan tentang La Ode Wuna. 

Bila kita pertegas kembali, mengapa La Ode Wuna menjadi satu figur mitologis yang sedemikian memantik ketertarikan orang-orang Buton Seram Utara? Jawabannya, saya kira, sudah kita dapati dan tinggal digamblangkan. Ia adalah penandasan bahwa mereka merupakan bagian dari masa lampau Pulau Seram dan, karenanya, mereka mempunyai tempat yang sederajat dengan orang-orang yang mengaku asli dari Seram. Kehadiran La Ode Wuna dalam Perjanjian Supamaraina, katakanlah, bukan hanya menengarai bagi para juru cerita yang meyakininya bahwa orang-orang Buton merupakan kekuatan di masa silam yang harus diperhitungkan dalam perjanjian yang bertujuan mendamaikan kekuatan-kekuatan yang berperang di Seram. Ia pun menjadi bukti yang digenggam orang-orang Buton bahwa mereka adalah bagian dari satu peristiwa masa lalu yang menjadikan Pulau Seram ada. 

Pertanyaan saya, lantas, apakah mereka peduli dengan kemasukakalan atau keutuhan cerita-cerita asal-usul mereka secara keseluruhan? Sebagian besar yang saya temui, tidak. Semua yang saya jumpai saja, lucunya, tak pernah mengingat lukisan Perjanjian Supamaraina dengan namanya. Mereka mengingatnya sebagai lukisan “La Ode Wuna” atau lukisan “leluhur Buton.” Padahal, apabila memahami dunia secara teratur dan bermakna merupakan imperatif yang tak bisa ditangguhkan dan menjadi alasan mengapa mitologi atau “kebenaran sejarah” berkembang, mereka tak akan mengesampingkan Perjanjian Supamaraina karena ia akan menjelaskan peristiwa-peristiwa yang memungkinkan leluhur mereka mempunyai kedudukan sosial yang mantap di tanah ini. Namun, itu tak terjadi. Apa yang secara telanjang mereka kejar tak lain dari pengakuan. Keinginan mereka adalah untuk mempunyai representasi absah orang-orang Buton dalam sejarah dan kosmologi Seram Utara. Hal-hal yang mengganggu bahkan nalar paling mendasar dapat mereka kesampingkan untuk satu obsesi memperoleh sosok yang dapat mendudukkan orang-orang Buton sederajat dengan orang-orang asli Seram. Beberapa klaim yang mencuat di antara orang-orang Buton, bahkan, lebih jauh, menyatakan La Ode Wuna merupakan orang pertama yang datang ke pulau Seram.

Proses orang-orang Buton mengabstraksikan variasi mitos yang berkembang di sana-sini perihal La Ode Wuna, karenanya, tak mungkin kita pahami secara memadai bilamana kita menggambarkannya dengan proses logis menyusun dan mengembangkan satu badan pengetahuan yang utuh, apalagi menganalogikannya dengan proses berpikir keilmuan. Terlalu banyak kontradiksi yang tak mereka indahkan dalam mengartikulasikan pengetahuannya dan, tentu, hal ini tidak dengan sendirinya buruk. Satu orang tua, semisal, kendati baru saja terlibat obrolan yang menyiratkan mereka kesulitan membayangkan bagaimana bisa La Ode Wuna mengarungi laut dengan dua batok kelapa, tiba-tiba menjelaskan kepada saya bahwa batok kelapa yang tidak dinaiki La Ode Wuna membawa para prajuritnya. Para prajuritnya inilah yang lantas menjadi nenek moyang dari orang-orang asli Seram saat ini. Ia, artinya, bahkan belum bisa memecahkan satu bagian cerita yang menggelitik akal sehatnya namun tak ragu untuk menafsirkan elemen lain dari bagian cerita yang sama untuk “mengungkap kenyataan terselubung” bahwa leluhur mereka merupakan tuan dari orang-orang asli. 

Tentu pula, adalah hal yang keliru untuk mengatakan aparatus logis sama sekali absen ketika orang-orang Buton mengartikulasikan sejarah asal-usulnya. Cara berpikir mereka tak padan untuk dideskripsikan dengan gambaran Levy-Bruhl (1925) atas mentalitas primitif—pralogis. Kita tak bisa menampik momen-momen seperti ketika satu orang tua menggugat kedudukan orang Buton sebagai adik perempuan orang Huaulu, suku gunung yang cukup disegani di Seram Utara. Dalam satu mitos Huaulu diceritakan bahwa orang Buton keluar rumah dari pintu belakang membawa pisau dan orang Huaulu keluar rumah dari pintu depan membawa parang. Karenanya, orang-orang Huaulu berkesimpulan orang Buton merupakan adik perempuan mereka. Ia keluar dari pintu dapur dan membawa perkakas dapur yang identik dengan persona feminin. Namun, menurut orang tua Buton bersangkutan, dalam peperangan senjata dan posisi memperlihatkan pangkat. Pemimpin pasukan biasanya berada di garis belakang, menenteng senjata kecil. Prajurit berada di depan, menggenggam senjata besar. Membawa pisau dan berada di belakang, karenanya, justru menunjukkan bahwa orang Buton merupakan pemimpin atas orang-orang Huaulu. 

Apakah kita dapat mengatakan bahwa penjelasan juru cerita Buton tersebut tak bercelah? Pastinya, tidak. Namun, kita pun tak bisa sepenuhnya menyangkal ia terasa logis. Ia menunjukkan kontradiksi yang ada pada kesimpulan yang ditarik orang-orang Huaulu dan mengajukan kesimpulannya sendiri yang meredakan ketegangan pengategorian tersebut. Satu hal yang patut kita tekankan, karenanya, adalah dorongan-dorongan menalar tak pernah lepas dari situasi yang lebih luas dan, dalam situasi lebih luas yang menaungi kehidupan kantung-kantung Buton di Pulau Seram, artikulasi harga diri secara sosial menjadi kebutuhan yang lebih mendesak. Dalam kondisi di mana orang-orang Buton dihadang dengan eksklusi dan penistaan, sejarah tak bisa menjadi ruang yang bersih dari hasrat mereka untuk membuktikan diri sebagai insan yang juga berhak menyatakan diri penduduk Pulau Seram. Artikulasi pengetahuan menjadi performa yang tak bisa dilepaskan dari tuntutan mengangkat harkat martabat kelompok diri di antara kelompok-kelompok lainnya. Kontradiksi dapat dikesampingkan atau dikompartemenkan (Berliner dkk. 2016) sepanjang ia tak mengganggu artikulasi ini. Di sisi lain, kontradiksi dapat diketengahkan ketika ia memungkinkan pihak diri untuk menggugat klaim-klaim pihak lawannya.

Apakah orang-orang bingung bagaimana caranya La Ode Wuna menyeberangi laut Seram? Tidak masalah. Sepanjang belum ada kelompok orang asli yang secara vokal mempertanyakannya.

Bangsa yang Besar adalah Bangsa dengan Sejarah Panjang…

Untuk mempertegas argumentasi bahwa produksi sosial kebenaran sejarah digeliatkan oleh proses kompetisi, kini saya ajukan satu pembanding lain yaitu diskursus sejarah Indonesia sebagai peradaban tua. 

Klaim-klaim bahwa Indonesia, di balik pemahaman sejarah yang jamak diketahui dan diajarkan, sebenarnya peradaban yang jauh lebih tua dibandingkan kebanyakan peradaban lainnya, merupakan diskursus yang tak pernah lekang mengetengah dari waktu ke waktu. Diskursus ini jauh dari kata baru dan bukan tidak mungkin pula sama tuanya dengan gagasan Indonesia itu sendiri. Dalam satu tulisan yang membuka perdebatan tersohor pada awal abad ke-20, Polemik Kebudayaan, Sutan Takdir Alisjahbana menegaskan bahwa “Indonesia yang dicita-citakan oleh generasi baru bukan kelanjutan Mataram, bukan kelanjutan kerajaan Banten, bukan kerajaan Minangkabau, atau Banjarmasin” (Mihardja 2008:7). STA, memang, pada waktu itu berbicara dalam konteks menggugah orang-orang untuk menanggalkan sentimen kedaerahan. Cara pertama yang dapat mereka lakukan adalah dengan memahami bahwa Indonesia merupakan entitas negara bangsa yang baru ada berkat keberadaan Barat, dan strategi-strategi mengenang masa lalu tak akan berkontribusi untuk persatuan Indonesia karena akan selalu berorientasi kedaerahan. Namun, argumentasi STA juga mengisyaratkan ia tak jarang menjumpai pandangan-pandangan yang menautkan Indonesia mempunyai masa lalu yang merentang jauh ke masa kerajaan-kerajaan.

Tokoh yang saat ini paling diingat dengan pikiran yang mengumbar panjangnya sejarah masa silam Indonesia baru menyeruak ke perhatian yang lebih luas nyaris dua dekade selepas Polemik Kebudayaan. Muhammad Yamin, tokoh tersebut, pada tahun 1951 mengeluarkan buku berjudul 6000 tahun Sang Merah-Putih. Di dalamnya, ia menaksir bahwa enam ribu tahun silam penduduk yang menjadi warga Indonesia hari ini datang dari Asia Tenggara melalui Sumatra dan Sulawesi. Para pendatang nenek moyang orang Indonesia ini mempunyai kepercayaan yang mensakralkan matahari yang berwarna merah serta bulan yang berwarna putih. Bendera kebangsaan Indonesia, merah putih, walhasil, terinspirasi dari kepercayaan ini dan mempunyai usia yang sebenarnya jauh lebih panjang yang bisa diduga. Tetapi, gagasan Yamin yang jauh lebih dikenal adalah pemahaman bahwa kesatuan di wilayah yang kini menjadi Indonesia sudah ada sejak lama sebelumnya. Sebelum Indonesia, menurutnya, kerajaan Majapahit dan Sriwijaya telah mempersatukan wilayah ini dan menjadikannya suatu kesatuan. Gagasan ini saat ini sudah diterima banyak kalangan. Dalam pidato guru besar Nazaruddin Syamsudin di UI, salah satunya, Republik Indonesia dinyatakan merupakan republik ketiga setelah Sriwijaya dan Majapahit yang merupakan republik pertama serta republik kedua (Adam 2005:251; Adam 2010:171).

Kian kemari, diskursus ini tidak kian redup. Semangat persatuan yang melecut aksentuasi diskursus ini mungkin sudah tidak sekental di masa silam. Namun, hal ini tak dengan sendirinya berarti diskursus ini kehilangan relevansinya. Perkembangan kontemporer yang berlangsung adalah temuan, publikasi, maupun kasak-kusuk terbaru perihal sejarah Indonesia kian menyemarakkan dan memperkaya diskursus yang berwatak mengisap penanda-penanda lain ini (Riyanto 2015). Gagasan-gagasan baru tersebut dicerna secara selektif oleh pelaku-pelaku berkepentingan, entah budayawan, politisi, birokrat, penerbit, dan difabrikasi menjadi satu materi yang menurut mereka memikat publik luas di Indonesia yang nantinya berfaedah untuk para pelaku ini sendiri. Pada tahun 2010, misalnya, di Indonesia terbit satu buku berjudul Atlantis: The Lost Continent Finally Found karangan seorang fisikawan nuklir, Arysio Santos. Dalam terbitan bahasa Inggrisnya yang diluncurkan tahun 2005, apa yang nampak jelas menjadi nilai jual dari buku ini adalah klaim bahwa satu peradaban yang selama ini menjadi misteri di antara banyak orang akhirnya diketahui ada di mana. Menariknya, dalam terjemahan bahasa Indonesianya bukan hal tersebut yang dikedepankan oleh penerbitnya melainkan, sebagaimana yang dipampangkan pihak penerbit di sampul versi terjemahannya, “Indonesia ternyata tempat lahir peradaban dunia!”

Pihak penerbit, memang, tidak keliru dalam mengartikan temuan Santos kendati menyatakan Indonesia sebagai peradaban pertama bukanlah tujuan utama sang penulis. Namun, dengan membungkusnya demikian, penerbit lebih-lebih tidak keliru dalam membaca selera pasar pembaca buku di Indonesia. Argumentasi yang nampak cakap dan canggih dari seorang guru besar asing bahwa peradaban pertama bertempat di wilayah yang sekarang menjadi bagian dari negara Indonesia bukanlah hal yang sulit diterka akan mengundang perhatian banyak orang untuk membaca buku bersangkutan. Terkaan tersebut sama sekali tak meleset. Atlantis menjadi buku yang bukan hanya laris keras melainkan juga segera disusul pusparagam terbitan lainnya serta seminar, diskusi, dan perbincangan. Tanggapan publik yang tertangkap secara seragam mengekspresikan satu emosi. Ada kebanggaan luar biasa yang didapat khalayak Indonesia dari membaca buku ini. Seorang resensor yang cukup sering mengisi media massa, salah satunya, menulis di blognya, “Dengan penemuan Arysio Santos ini, bangsa Indonesia patut berbangga hati: ternyata moyang kita adalah asal-usul semua bangsa di dunia, dan Indonesia menjadi tempat awal mula bersemainya peradaban dunia.”

Satu buku yang menyusul terbit dan terbukti tak kalah pamor dari Atlantis adalah Eden in The East yang disusun Stephen Oppenheimer, praktisi medis berkebangsaan Inggris. Buku ini mempunyai keserupaan yang menonjol dengan Atlantis. Keduanya sama-sama disusun oleh pihak yang dianggap mempunyai otoritas akademik, argumentasinya terkesan taat kaidah keilmuan, serta jumlah halamannya tebal. Klaim Oppenheimer berbeda dengan Santos tetapi, di mata pembaca Indonesia, keduanya masih berkutat dalam tema yang tak berbeda. Klaim Oppenheimer, yang disangganya melalui analisis terhadap DNA, mitos, cerita penciptaan, data arkeologis, oseanografis, serta etnografis, adalah peradaban besar paling pertama dunia ada di benua yang disebutnya Sundaland. Peradaban ini lantas hancur akibat kenaikan air laut. Peradaban-peradaban lain muncul selepas orang-orang di Sundaland bermigrasi ke berbagai penjuru selepas banjir tersebut. Di manakah letak Sundaland saat ini? Asia Tenggara. Namun, sebagaimana yang mungkin sudah dapat ditaksir, para pembaca Indonesia kontan mengidentikkan Sundaland dengan Indonesia dan menafsirkan argumentasinya sebagai pesan bahwa Indonesia merupakan tempat asal mula peradaban dunia. Tajuk-tajuk liputan media massa terhadap bedah buku Eden in The East yang diselenggarakan LIPI pada 28 Oktober 2010 tak pernah jauh-jauh dari kata-kata “Indonesia induk peradaban dunia” atau “peradaban dunia berasal dari Indonesia.”

Apa yang diperlihatkan oleh kepopuleran sekaligus pembelokan gagasan para penulis asing tersebut adalah ada satu hasrat kolektif yang selalu menggebu untuk memperoleh narasi Indonesia sebagai peradaban yang mendahului peradaban-peradaban lainnya. Saya kira, melacak manifestasi dari hasrat ini bukanlah hal yang terlampau sulit. Namun, satu pengalaman seorang budayawan kala hasrat ini menampakkan dirinya secara telanjang tak salah untuk disinggung sepintas di sini. Ceritanya, pada satu waktu, sang budayawan menerima sekelompok santri di kediamannya di Pamulang, Ciputat. Para santri ini datang dari sebuah pesantren di Jawa Tengah. Mereka secara khusus datang mengunjunginya untuk meminta pencerahan darinya karena kyai mereka menyampaikan, sang budayawan dapat membuktikan bahwa suku Jawa merupakan suku pertama yang ada di dunia ini. 

Pengalaman tersebut bukanlah pengalaman pertama sang budayawan menghadapi situasi semacam dan, sebagaimana kelarisan buku-buku yang dianggap bukti sejarah peradaban di Indonesia lebih tua dibandingkan peradaban-peradaban lainnya, ia menggambarkan ekspektasi kuat khalayak yang ingin diyakinkan bahwa komunitasnya lebih unggul dibandingkan komunitas-komunitas lain dalam hal durasi sejarah yang mereka lewati selaku sebuah kesatuan. Ekspektasi mengungguli kolektivitas lain inilah yang menggugah maraknya narasi sejarah Indonesia peradaban tua yang cukup populer. Di sisi produsen, penerbit merupakan pihak yang memanfaatkan hasrat ini untuk memperoleh keuntungan finansial dengan memublikasikan buku-buku yang merespons tema terkait. Budayawan bersangkutan, sementara itu, menuai reputasinya dengan mengungkap dari seminar ke seminar dan dari tulisan ke tulisan bahwa Indonesia merupakan peradaban maritim yang keunggulannya terbukti dari kemampuannya menjelajah dunia bahkan beberapa milenium sebelum Masehi. Sang budayawan, cukup jelas, sama-sama menunggangi dahaga khalayak untuk mendapati narasi sejarah yang mengagung-agungkan bangsanya.

Lucunya, kendati saat ini dikenal sebagai sosok yang terus-menerus mengangkat gagasan Indonesia peradaban maritim, sang budayawan bukanlah sosok yang sejak pertama lekat dengan gagasan ini. Sang budayawan acap menulis di media-media sedari lama. Namun, belum sepuluh tahun terakhir gaya artikulasinya serta-merta bergeser. Hampir di setiap tulisannya, ia tiba-tiba mengampanyekan agar masyarakat menemukan kembali watak Indonesia yang sejatinya adalah peradaban maritim. Pada esai-esainya, ia akan mengajukan serenteng bukti sejarah bahwa eksistensi Indonesia sudah ada jauh lebih lama dari yang akrab dibayangkan publik dan pada masa lampau tersebut para penduduk sudah mahir memanfaatkan kondisi geografisnya sebagai negeri kepulauan. Mereka merampungkan satu peradaban yang berbeda dari peradaban kontinental dengan membangun bandar-bandar yang terbuka terhadap para pedagang serta membuka jaringan perdagangan ke seluruh penjuru dunia dengan mengembangkan kemampuan melaut yang luar biasa. Segenap carut-marut yang terjadi hari ini, merentang dari konflik, korupsi, ketimpangan, ketidakberdaulatan, ketidakberesan pemerintahan, sang budayawan akhirnya akan selalu berargumentasi, menyeruak karena Indonesia amnesia dengan khitahnya sebagai negeri bahari.

Ada pelbagai aspek, dipastikan, yang mendorong sang budayawan beralih menjadi advokat Indonesia peradaban maritim. Kendati demikian, hal yang cukup menonjol di antaranya adalah gagasannya tersebut menempatkannya menjadi budayawan yang lebih mempunyai posisi dalam benak khalayak. Ia lebih banyak memperoleh kesempatan mengisi forum-forum maupun terlibat dalam lingkaran-lingkaran yang melibatkan para peminat gagasan Indonesia peradaban tua dengan posisi strategis. Ia pun, berkat gagasan ini, dapat membedakan dirinya dari kolega-koleganya dengan bangga. Dalam berbagai kesempatan terlibat pertemuan cendekiawan dan budayawan, misalnya, sang budayawan dapat menegaskan bahwa identifikasi-identifikasi para koleganya terhadap persoalan bangsa belum menyambangi tataran yang “lebih fundamental.” Ia menyiratkan, mereka masih melihat permasalahan di tingkatan permukaan, tidak seperti dirinya yang menelusur lebih dalam hingga tingkatan peradaban.

Dari paparan di atas, kita, paling kurang, tak bisa dengan enteng menisbikan daya pikat diskursus Indonesia peradaban tua. Ia adalah satu diskursus yang membangkitkan gairah banyak orang dan mengundang berbagai pelaku untuk terus mereproduksi gagasan-gagasan yang melanggengkannya. Apakah kita bisa menjelaskan pesona diskursus ini sebagai bentukan ideologi nasionalisme? Saya tak akan menampiknya pasalnya bukan tanpa alasan diskursus ini mengangkat Indonesia sebagai komunitas pihak diri alih-alih komunitas agama tertentu. Namun, kendati tak keliru untuk mengatakan ia dimungkinkan karena adanya perasaan nasionalisme yang dicangkokkan oleh aparatus negara-bangsa, diskursus ini dalam keseharian terasa menggoda karena imajinasi keunggulan dalam kompetisi imajiner dengan bangsa-bangsa lain yang disediakannya. Apakah, toh, terma yang secara ganjil bukan hanya terus-menerus disebutkan melainkan dikedepankan dalam pusparagam buku, tulisan, maupun pembicaraan berkenaan dengan Indonesia peradaban tua? Indonesia peradaban “paling pertama,” “asal mula,” “induk.” Ini adalah idiom-idiom yang hanya bermakna apabila kita memperbincangkan Indonesia dalam perbandingan dengan bangsa-bangsa lain, dan dengannya kita menyiratkan Indonesia lebih baik tinimbang yang lainnya.

Kita dapat menyimak bagaimana hasrat ini bekerja pula dari pernyataan yang dicetuskan oleh Jimly Asshiddiqie, mantan Ketua Mahkamah Konstitusi dan, jelas, masih sosok yang mengemban pengaruh dalam jaringan politik di Tanah Air, ketika membuka diskusi bedah buku Eden in The East dan Atlantis. “Saya yakin,” ujarnya, “bahwa apa yang ditemukan oleh Professor Oppenheimer maupun Professor Arysio Santos dalam tesisnya semakin mendekatkan pada kebenaran bahwa bumi Nusantara ini tempat bermukim pusat peradaban dunia yang mengagumkan.” Penelusuran sejarah Oppenheimer maupun Santos, artinya, menjadi berharga bukan karena terobosan keilmuannya melainkan lantaran kontan ditafsirkan sebagai pembenaran terhadap kepertamaan peradaban di Indonesia dibandingkan peradaban di tempat-tempat lainnya. Indonesia, dalam bayangan yang demikian, berarti lebih punya sesuatu yang melampaui negara lain yang dianggap paling maju sekalipun. Lantas, dalam retorika-retorika Indonesia peradaban maritim sang budayawan, kita juga dapat menyimak bahwa peradaban maritim selalu dikedepankannya sebagai tandingan peradaban kontinental atau daratan. Peradaban kontinental, yang direpresentasikan oleh kekuatan-kekuatan disegani hari ini seperti Barat dan China, memerintah dengan kekuasaan, kekerasan, kompetisi, pelenyapan yang lain. Berbeda halnya dengan peradaban kontinental, peradaban maritim berwatak terbuka, egaliter, menerima perbedaan.

Diskursus Indonesia peradaban tua, karenanya, aman kini untuk dikatakan, menjadi riuh diperbincangkan lantaran ada elemen komparasi dan kompetisi diimajinasikan di dalamnya. Betapapun imajinernya kontestasi ini—sekilas terasa kontras dengan situasi yang kita temukan di Seram di mana kelompok satu dapat secara frontal mengemukakan klaim sejarahnya di hadapan kelompok lain—kita tetap tak bisa menampik bahwa dampaknya mengisap perhatian orang-orang serta menguras waktu dan emosi mereka tetaplah riil. Bahkan, bila kita mau berargumentasi perihal daya gugah kompetisi imajiner ini, kita dapat mulai dengan bertanya secara retoris mengapa situasi serupa, menariknya, berkembang pula di negara-negara lain. Di Bosnia, Osmanagich, seorang arkeolog amatir, mengklaim di bawah satu area perbukitan besar di negerinya sebenarnya terkubur piramida paling besar dalam sejarah manusia. Tak hanya paling megah, Osmanagich juga menaksir ia berusia 12.000 tahun yang, artinya, jauh lebih tua dari piramida Giza di Mesir. Taksiran Osmanagich ini diyakini oleh sebagian besar pejabat Bosnia termasuk perdana menteri dan presidennya. BUMN-BUMN mengucurkan sumbangan untuk yayasan yang didirikan Osmanagich. Osmanagich sendiri menjadi sosok selebritas yang mempunyai banyak penggemar, dan mereka yang meragukan teorinya rentan dianggap anti-Bosnia. Apakah sebuah kebetulan pada satu waktu Indonesia pernah diramaikan dengan wacana piramida Gunung Padang yang ditaksir dibangun 4.700-10.900 tahun sebelum Masehi? Rasanya tidak. Dan dari fakta ini kita dapat mengatakan bahwa kompetisi mengungguli bangsa lain melalui klaim kepurbaan sejarah tak hanya diimajinasikan oleh orang-orang Indonesia. 

Ada bayangan di antara sejumlah pihak, dapat dipastikan, bahwa “para sejarawan” semacam Osmanagich bermain-main dengan kebenaran sejarah. Persoalannya, unsur bermain-main inilah yang dalam pengertian lain justru menjadikan narasi sejarah kolektivitas mereka hidup. Ia memungkinkan orang-orang terisap ke dalam hiruk-pikuknya karena di sana, dalam kontestasi imajiner yang dimainkan dengan kelompok lain, harkat kelompoknya dipertaruhkan.

Penutup: Kebenaran Sejarah atau Pembenaran Sejarah?

Kita telah menjumpai bagaimana narasi sejarah awal mula bergulir di dua situs sosial yang, dalam penglihatan sekelebat, berbeda tajam. Di satu sisi, kita dihadapkan dengan perkampungan berbasis kekerabatan dan di sisi lain jaringan diskursif di lingkup urban yang renggang dan menuntut peneliti melakukan etnografi situs jamak untuk dapat menggambarkannya. Namun, ada satu kesepadanan menggelitik yang dapat kita untai dari keduanya. Narasi sejarah kolektivitas para pelaku senantiasa diproduksi dalam bayangan mereka berkontestasi dengan kolektivitas lainnya. Baik pada situs yang terkonotasi lokal di mana perdebatan sejarah bisa berlangsung tatap muka maupun situs yang identik dengan kata nasional di mana kompetisi yang bergulir lebih mengambil tempat dalam imajinasi para pelakunya, agonisme menjadi unsur sentral yang menggeliatkan diskursus bersangkutan.

Apakah arti dari temuan ini bagi diskursus antropologi? 

Ia menegaskan bahwa permainan atau kontestasi untuk martabat bukanlah unsur yang bisa kita kesampingkan begitu saja dalam pembentukan serta pelanggengan satu narasi sejarah di antara sekelompok orang. Ada satu kecenderungan di antara kita untuk menafsirkan proses konstruksi sosial sejarah sebagai aktivitas yang berciri intelektual—memecahkan paradoks pengategorian atau membangun penjelasan yang logis, sebut saja. Namun, sejauh kasus yang saya paparkan memperlihatkan, kemasukakalan atau keutuhan logis tak pernah dengan sendirinya menjadi kriteria yang dipegang oleh para pelaku dalam meyakini suatu pengetahuan ihwal masa lalu sebagai kebenaran. Kemasukakalan, tentu saja, bukannya tak relevan sama sekali bagi para pelaku tetapi peranannya lebih tepat untuk digambarkan sebagai pion dalam permainan. Ketika para proponen narasi sejarah Indonesia peradaban tua mendapati buku Oppenheimer atau Santos, misalnya, mereka merasa memperoleh pembenaran untuk merasa unggul dibandingkan bangsa-bangsa lain. Kendati demikian, pembuktian-pembuktian yang disusun panjang-lebar dalam kedua buku tersebut, menggunakan kata-kata Jimly Asshiddiqie sendiri, hanya “mendekatkan kepada kebenaran.” Penerimaan mereka terhadap kebenaran Indonesia merupakan peradaban tua tak semata ditentukan olehnya melainkan juga tuntutan identitasnya sebagai satu kelompok yang senantiasa terpilin dalam perebutan kedudukan sosial dengan kelompok-kelompok lainnya.

Bila demikian halnya, kita pada satu titik mungkin akan bertanya-tanya, bagaimanakah caranya memilah antara kebenaran dan pembenaran sejarah? Pertanyaan ini, tentu saja, penting untuk disambangi para sejarawan. Namun, dalam konteks analisis sosial, saya curiga keduanya tak terlalu relevan untuk dipisahkan. Masa lampau, pasalnya, tak akan pernah benar-benar bersih dari tindakan dan manuver satu pihak di antara pihak-pihak lain untuk memperoleh keadilan, melegitimasi kedudukan, atau sekadar merasa lebih digdaya dibandingkan mereka. Toh, sebagaimana yang pernah disampaikan James Scott (2009) pada satu waktu, mitos merupakan proyek politik. Kebenaran sejarah, dapat kita katakan pula, merupakan proyek politik. 

Daftar Pustaka

Adam, Asvi Warman. 

2005     “History, Nationalism and Power.” Dalam Social Science and Power, disunting oleh Vedi Hadiz and Daniel Dhakidae, 247-73. Jakarta: Equinox Publishing.

2010     Menguak Misteri Sejarah. Jakarta: Penerbit Buku Kompas.

Andaya, Leonard 

1993    The World of Maluku: Eastern Indonesia in the Early Modern Period. Hawaii: University of Hawaii Press.

Appadurai, Arjun 

1986     “Introduction: Commodities and The Politics of Value.” Dalam The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, disunting oleh Arjun Appadurai, 3-63. Cambridge: Cambridge University Press.

Berliner, David et al. 

2016    “Anthropology and the Study of Contradictions.” HAU: Journal of Ethnographic Theories, 6 (1). doi:10.14318/hau6.1.002.

Graeber, David 

2013     “It’s Value that Brings Universe into Being.” HAU: Journal of Ethnographic Theories, 3 (2). doi:10.14318/hau3.2.012.

Huizinga, Johan 

1949     Homo Ludens: A Study of the Play-Element in Culture. London: Routledge & Kegan Paul.

Levi-Strauss, Claude 

1966    The Savage Mind. Chicago: The University of Chicago Press.

Levy-Bruhl, Lucien 

1925    Primitive Mentality. New York: MacMillan.

McGregor, Katharine 

2007     History in Uniform: Military Ideology and the Construction of Indonesia’s Past. Singapura: NUS Press.

Mihardja, Achdiat K. 

2008    Polemik Kebudayaan: Pergulatan Pemikiran Terbesar dalam Sejarah Kebangsaan. Jakarta: Balai Pustaka. 

Oppenheimer, Stephen 

2010     Eden in the East: Benua yang Tenggelam di Asia Tenggara. Jakarta: Ufuk Press.

Riyanto, Geger 

2015    Budaya dan Budayawan: Peran Penalaran Asosiatif Mengkonstitusi Keberguliran Diskursus Kebudayaan Indonesia. Tesis antropologi tidak diterbitkan. Depok: Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Indonesia.

Sahlins, Marshall 

1985    Islands of History. Chicago: The University of Chicago Press.

Santos, Arysio 

2009     Atlantis: The Lost Continent Finally Found. Jakarta: Ufuk Press.

Scott, James 

2009     The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven: Yale University Press.

Valeri, Valerio 

2001     Fragments from Forests and Libraries. Carolina: Carolina Academic Press.

White, Hayden 

1973    “Historicism, History, and the Figurative Imagination.” History and Theory 14 (4): 48-67.

Foto: Gadis Buton dalam Tradisi Posuo, oleh Miunsrv di Wikimedia Commons

Bagikan:

Geger Riyanto

Koperasi Riset Purusha

Tinggalkan Balasan